Trump-l’œil, Bolsonaro y las democracias schmittianas

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Naturalishistoria-webUna de las mayores competencias pictóricas de todos los tiempos fue la que sostuvieron, en la Grecia Clásica, Zeuxis de Heraclea y Parrasio de Éfeso. La anécdota está narrada en la Naturalis Historia (74 d.C) de Plinio el Viejo cuatrocientos años después de sucedida. El concurso tenía el propósito de determinar quién era el mejor pintor.

Zeuxis corrió la cortina que tapaba su cuadro y el asombro fue absoluto: había pintado unos racimos de uvas con tal grado de realismo que los pájaros que sobrevolaban por allí intentaban comerlas. Pensándose ganador, Zeuxis le pidió a Parrasio que muestre su cuadro tapado detrás de la cortina. Su sorpresa fue mayúscula cuando comprobó que el cuadro de Parrasio era la propia cortina. Zeuxis tuvo que reconocer la derrota ante el cuadro-cortina de Parrasio.

Esta sabrosa anécdota suele ser contada de manera introductoria en los cursos de historia del arte y de estética en relación a uno de los temas estrella de la disciplina: el realismo y sus problemas. De esta manera desfilan de manera obligada los conceptos de mímesis, naturalismo, objetividad, verosimilitud, ideología en el sentido marxiano, arte-sociedad y un larguísimo etcétera. En el centro del problema planteado por la competencia Zeuxis-Parrasio se encuentra un elemento técnico-pictórico que todos conocemos aunque no lo sepamos. 

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Huyendo de la crítica (1874) Pere Borrell del Caso

Trompe-l’œil es el término francés de uso universal que designa a la técnica pictórica que consiste en ilusionar al espectador que lo que está viendo es algo real. Ese ilusionismo pictórico suele encandilarnos, ya seamos de gustos clásicos y conservadores o vanguardistas y rupturistas. La Real Academia Española lo tradujo como trampantojo. Suena espantoso, ya lo sabemos, pero es casi literal del francés: «trampa ante ojo» aclara la RAE intentando expurgar posibles culpas por crear semejante término.

Lacan, en uno de sus seminarios más famosos (Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, 1964), reflexionaba también sobre la anécdota Zeuxis-Parrasio para explicar un aspecto crucial de la clínica pero también de la estética y que es la función del velo o el triunfo de la mirada sobre el ojo. Lógicamente, no puede faltar aquí el concepto clásico de ideología del Marx más maduro, aquel que rescata al Ricardo científico: “examinar cómo se dan las cosas con la contradicción entre el movimiento aparente y el movimiento real del sistema. Esta es la gran significación histórica de Ricardo para la ciencia» (K. Marx, Capital, vol. III, p. 45). Es el Marx que habrá de realizar una relectura de la Lógica de Hegel en la distinción entre dos niveles de la realidad: el nivel de las apariencias o formas fenomenales, y el nivel de la esencia o relaciones reales.

trump-painting-face-swap-canvas-webPara retomar al psicoanalista francés, y como si fuera una conjuración tan cómica como pertinente de su estilo, la homofonía de Trump y Trompe es casi total. Y es en este sentido en el que podríamos hablar de un Trump como un Trump-l’œil en tanto que muestra como enmascara un determinado dispositivo político que hemos de calificar como democracia schmittiana. El Trump-l’œil muestra, representa, figurativiza una forma compleja de cesarismo que enmascara, simula o solapa un elemento crucial en el devenir del capitalismo tardío: una denodada lucha de clases bajo la forma de incorporar ingentes recursos institucionales para guiar procesos de domesticación política de una mano de obra que, en cualquier momento, pudiera convertirse en un verdadero quebradero de cabeza, sobre todo si el ciclo de rentabilidad decreciente iniciado en 2008 no es detenido.

i-nuovi-volti-del-fascismo-webDeberíamos aclarar que este Trump-l’œil no supone plantear como hipótesis un retorno a una especie de neofascismo o posfacismo (Enzo Traverso) sino más bien volver a retomar los ejes de un debate teórico político típicamente weimariano (República de Weimar) luego del profundo terremoto de octubre de 1917. Llegados al siglo XXI, la aparición de ciertos liderazgos con fuertes componentes carismáticos y de ideología claramente derechista en el marco de impotentes democracias parlamentarias, muestra uno de los más claros y sintomáticos afrontamientos que tiene el capitalismo tardío para con la lucha de clases. Una lucha que ya no será tanto en relación a unas masas obreras interpelantes y en ascenso sino más bien una lucha ante una crisis que, desde 2008, no parece tener vías de solución. Pareciera que del menú de alternativas, la única que prevé el capital (y desechando el consensus neokeynesiano) sería la de intentar que el endoso de la crisis corra a cuenta de esas mismas masas ya casi (y el casi es el punto) domesticadas.

Como decíamos, este Trump-l’œil político, que muestra tanto como oculta como su homófono trompe-l’œil estético, no es otro que una revisitada concepción schmittiana de la democracia tal como fue comprendida por el jurista de Plattenberg durante el periodo de Weimar (y aún más allá, durante el régimen nazi) en abierta contraposición con las concepciones de otros dos pesos pesados weimarianos: Hans Kelsen y Herman Heller.

Avanzaría la siguiente hipótesis. En esta segunda década del siglo XXI el capitalismo tardío enfrenta desafíos tan o más grandes como los que enfrentó con el ascenso obrero y revoluciones de las primeras décadas del siglo XX. Más grandes en el sentido en que, hoy por hoy, la profecía marxiana sobre que el capitalismo lleva el germen de su propia destrucción parece tener visos de autocumplimiento y de corrosividad mucho mayores que el desafío marxista que hubo de ser casi superado luego de algunos sobresaltos sesentistas (Y volvemos a resaltar el casi). Hoy como ayer, la caja de herramientas a la cual recurre el capital en estos casos extremos sigue siendo la misma: Se trata de volver a Weimar y a su lacerante pregunta ¿Cómo conjurar el peligro marxista? El menú es el clásico: La huida hacia la positividad de la norma pura kelseniana; el decisionismo político del reformismo democrático helleriano o la democracia soreliana de Carl Schmitt. No se ve mucho más. En este sentido, el capitalismo del siglo XXI pareciera un capitalismo muy vintage, muy weimariano.

Olimpo

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Hans Kelsen

La respuesta sociopolítica de la familia kelseniana (con su formalismo de salón y sus negociaciones de figurones a puertas cerradas) a las perentorias y permanentes crisis económicas deja mucho que desear y su inoperancia fáctica para lidiar con problemas cotidianos se vuelve cada vez más evidente. El recelo hacia los Obama o Hillary, o los burócratas de Bruselas y sus títeres locales, o el “gran centro” brasilero es algo más que un simple hartazgo social. Es la prueba viviente de que la cáscara de la legalidad y el formalismo jurídico suele romperse muy fácilmente cuando la despensa está vacía o semivacía y solo nos quedan unos pocos huevos para una tortilla que debe ser lo suficientemente grande. Y entiéndase “vacía” como rentabilidades del capital con expectativas decrecientes. Existe aquí una tensión, nunca resuelta de manera eficaz, entre la dimensión política y la económica de las democracias burguesas.

No es que los epígonos de la democracia procedimental de Kelsen (el de Esencia y valor de la democracia de 1920, de El problema del parlamentarismo de 1925, pero también de la tardía Los fundamentos de la democracia de 1954) sean ingenuos con respecto a la inmanente tensión entre liberalismo (sobre todo económico) y democracia; eso está claro ya en su temprano texto de 1920. Lo que hace trastabillar a los kelsenianos es su idea de que el capital -sobre todo en situaciones de crisis- pueda llegar a acuerdos negociados, a puntos medios, a pactos de tolerancia en el marco de (y volvemos sobre el tema) rentabilidades velozmente decrecientes. 

En ese contexto, la apología parlamentarista de Kelsen es tomada por el capital, y ello en el mejor de los casos, como un chiste de mal gusto. Que los legisladores no se conviertan en escribanos del poder económico, suele ser tomado como una afrenta. Krupp ayer o BOVESPA hoy, sabrán distinguir entre el poder político y lo que para ellos es un cacofónico parloteo de café y, muy lógicamente, eligen en consecuencia.

El genoma reformista

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Herman Heller

La respuesta helleriana parece similar a la de Kelsen en sus consecuencias pero no así en sus presupuestos. Similar al hecho de la preponderancia otorgada al parlamento como instancia de negociación y formación de consensos básicos, pero diferente en cuanto a los presupuestos en los cuales reposará dicho parlamentarismo. Para Kelsen estará en el Olimpo de la norma fundamental constitucional, mientras que para el socialdemócrata Herman Heller estará en la conformación de un sozialer Rechtsstaat (Estado Social de Derecho), un concepto acuñado por él en un artículo de 1929 (Estado de Derecho o Dictadura) en el que despotrica a diestra y siniestra contra los objetores de la sacrosanta República de Weimar. Heller se da cuenta muy rápidamente de las ansiedades y fatigas de la burguesía (alta y pequeña) con respecto al empantanamiento práctico al que condujo formalismo jurídico de la Constitución del 19. Le irritaba el hipócrita e irracional desapego de la burguesía a la norma: ese «odio antiburgués a la ley, propio del burgués» dirá, resaltando la sarcástica paradoja. Pero también, aterrorizado por la fallida revolución alemana del 18-19, lanzará sus dardos hacia la izquierda clasista argumentando que la transformación social requiere que el socialismo haga suyas las herramientas brindadas por el estado liberal burgués que, imbuido de los nuevos valores sociales, pasará a ser un Estado Social de Derecho.

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Revolución alemana 1918-1919

Vale recordar aquí que cuando Heller se afilió en 1920 al SPD, el partido socialdemócrata alemán, lo hizo planteando dos objeciones expresas: hacia el materialismo histórico y hacia el internacionalismo proletario. En el primer caso, objetaba la idea de la prevalencia de lo económico sobre lo político en el desarrollo histórico de las sociedades y, en el segundo, porque desconfiaba en el internacionalismo como factor de lucha para el socialismo. Heller es, en este sentido, un nacionalista casi recalcitrante profundamente influenciado por el Otto Bauer de Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie (1907). Heller contrapone el internacionalismo proletario al nationale Kulturgemeinschaft, la comunidad nacional de cultura, el único ámbito concreto donde el socialismo podría, según él, desarrollarse.

Si la respuesta de Kelsen a la lucha de clases era la normativización positivista en el Olimpo de una legalidad en la que todos deberían caber (aclarando que el clásico deber ser kantiano propio de la razón práctica se transmutará en Kelsen en un elemento fundamental de la razón pura del Derecho), la coartada helleriana será por la plena integración parlamentaria (luchar desde adentro) y por la mistificación del terruño nacional con el fin supremo de ampliar y afianzar derechos sin desafiar estructuras. Lógicamente, en Heller resuenan los ecos de Lasalle, Bernstein o K. Renner, es decir del ala de los socialistas que basculaba hacia la derecha y que creían ver coronada su tarea con haber incorporado el constitucionalismo social en la reforma weimariana de 1919.

Demás está decir la enorme influencia de las ideas de Heller (aunque no tanto de su persona) en el mundo de posguerra. Todo el devenir de la socialdemocracia europea, desde los gloriosos 30 (1945-1975) hasta los patetismos vergonzantes de la pasokización actual; el constitucionalismo social de los nuevos países y las reformas constitucionales de los ya asentados (entre ellos las reformas constitucionales argentinas del 49 y del 57); la idea de insuflar fondos para el desarrollo -sin escatimar chequeras- como mecanismo de contención y competencia sobre el “enemigo rojo” (Plan Marshall, Alianza para el Progreso, etc.): todos estos procesos abrevaron y abrevan en la laguna helleriana ¿Y los populismos latinoamericanos -lulismo, kirchnerismo, chavismo, etc.- saborizados y bendecidos por Laclau-Mouffe? Por supuesto que también, al igual que las variantes reformistas de Podemos, Syriza o los amigos de Corbyn y Sanders.

Democracia schmittiana

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Carl Schmitt

Intentar resumir conceptualmente en un par de párrafos la idea de democracia schmittiana parece una locura pero es lo que deberemos acometer. A estos fines nos interesa fundamentalmente el Schmitt weimariano antes que el arribista filonazi. Se suele decir, y con justa razón, que Schmitt es uno de los más fervorosos denostadores del liberalismo y que su concepción política parte de este presupuesto central. Esto es, según mi punto de vista, una verdad a medias. Y ello lo supo ver el sagaz Heller, cuando en su Autoritärer Liberalismus, Liberalismo autoritario (1932) supo distinguir que era el liberalismo político, y no el económico, quien recibía los contundentes mamporros de Carl Schmitt. El estado total schmittiano solo muestra músculo frente a la heterogeneidad política pero no así frente a la dimensión económica en cuyas relaciones debieran prevalecer las reglas de «laize faire» tal como lo explicitó en una conferencia en una asociación de empresarios alemanes en noviembre de 1932. De todas formas la crítica al liberalismo weimariano será la condición necesaria, aunque no suficiente, para la idea de democracia autoritaria que nos propone Schmitt.

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Ernst Jünger y Carl Schmitt en Rambouillet, 1941

A Schmitt son varios elementos los que le molesta del liberalismo: su supuesta apoliticidad en las que se intenta eludir permanentemente la confrontación política (amigo-enemigo) por subterfugios simulados: la competencia de ideas o la discusión parlamentaria. A Schmitt le exaspera la burguesía no en tanto detentadora de poder económico sino como «clase discutidora» que solo vive en las medias tintas de las disputas parlamentarias. El apoliticismo liberal, esa eterna discusión en donde todos caben, es para Schmitt una impostación hipócrita, ya que detrás de esa palabrería se despliega una politicidad muy marcada en los términos en que lo entiende el jurista de Plattenberg: amigo-enemigo (El concepto de lo político, 1927, 1932). Si habláramos en terminología de la lingüística estructuralista, lo que Schmitt intenta denunciar es la operación de borramiento de las marcas de enunciación que el sujeto liberal hace sobre su propio discurso.

agamben-estado-excepciónOtro elemento del liberalismo que verá con una lente negativa, y muy vinculado con lo anterior, es que este siempre pretende desterrar la idea de excepción, de decisión política, la cual intentará ser barrida debajo de la alfombra de la normatividad abstracta. Claro está, los dardos apuntan a Kelsen. El liberalismo olvida que todo orden jurídico positivo reposa sobre una esencial voluntad política que lo sostiene. Este certero ataque de Schmitt sobre la línea de flotación del positivismo jurídico (sobre todo en La dictadura, 1921, en Teología Política, 1922, pero también en Legalidad y legitimidad, 1933) será luego revisitado por G. Agamben, quien retomó este importante concepto schmittiano, aunque señalando las profundas ambigüedades en la que incurría el propio Schmitt (G. Agamben, Estado de excepción – Homo sacer I y II, 2003, 2008).

Sin embargo, una de las críticas más punzantes y decididas de Schmitt, y que servirá luego como una potente línea directriz de la vulgata autoritaria de bonapartismos de todo tipo, es la del parlamentarismo. En La situación histórico-cultural del actual parlamentarismo (1923) el jurista de Plattenberg va al centro de la cuestión al considerar que, en la moderna democracia de masas, la idea de que en la discusión pública parlamentaria, en la libre competencia de ideas se puede acceder a la verdad y justicia es, simplemente, una ficción. Los partidos políticos recubren con el debate su verdadera esencia: «no se enfrentan en la discusión sino que se constituyen en poderosos grupos de poder económico y social».

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Teoría de la Constitución (1928)

Sobre estos ejes Schmitt construye la idea de una democracia que haya expiado sus elementos liberales, en los que los conceptos de democracia y dictadura se difuminan. La democracia para Schmitt es sustancial, no procedimental como para Kelsen. Lo sustancial democrático es lo homogéneo identitario: la «identidad de los dominadores y dominados, de gobernantes y gobernados, de los que mandan y los que obedecen» (1923). El concepto de homogeneidad tiene reminiscencias rousseaunianas (Contrato Social) pero depurado de sus elementos liberales y de la idea de igualdad puramente formalista.

Entender la homogeneidad supone erigir un principio fundamental: la distinción. Es la posibilidad de la distinción lo que determina la esencialidad democrática. Así como los griegos son tales en tanto distintos de los bárbaros, la democracia schmittiana requiere de la distinción para poder identificar los elementos heterogéneos y saber eliminarlos. Lo extraño y desigual es una amenaza para la homogeneidad democrática. Este punto tan fuertemente autoritario se sostiene en la idea de que lo verdaderamente importante para Schmitt es la posibilidad de la distinción, antes que la naturaleza de la misma (cualidades morales, cívicas, físicas, etc.).

Con respecto al problema de la representatividad, la democracia schmittiana hace una clara distinción entre Vertretung y Repräsentation. Si la primera es propia de las democracias liberales (representación de intereses mediante elecciones regulares), la segunda es una representación por identificación del pueblo con sus líderes a través de la aclamación. Así como en las democracias liberales tenemos una tensión permanente entre el principio democrático («gobierno del pueblo») y el liberal (limitación del poder estatal) en la democracia schmittiana pareciera existir una tensión entre el principio de identidad (presencia efectiva del pueblo) y el de representación (que no será de carácter procedimental, sino existencial). La via regia de esta representación es la acclamatio: «aclamar, es decir, expresar por simples gritos su asentimiento o recusación, gritar ‘viva’ o ‘muera’, festejar a un jefe o una proposición, vitorear al rey o a cualquier otro, o negar la aclamación con el silencio o murmullos» (Verfassungslehre, Teoría de la Constitución, 1928).

Para Schmitt, la acclamatio es la forma de la democracia original, mucho más democrática que el aparato estadístico representado por el sufragio secreto individual que no sería más que una simple adición de votos. Esta idea central schmittiana, que a primera vista pareciera una pura gesticulación tradicionalista, casposa y reaccionaria, quizás hubiese pasado a mejor vida en la evolución de las teorías políticas si no fuese por algunos agregados que hacen de ella algo absolutamente pertinente para los tiempos actuales y que están en el núcleo central de lo que hemos metaforizado como Trumpl’œil.

tapa_el_reino_y_la_gloria_webLa clave de lectura de la acclamatio schmittiana ha sido lúcidamente percibida por Agamben quien ha vislumbrado la importancia para la contemporaneidad a la vista de los varios elementos que están en juego: a) Schmitt no vincula acclamatio con totalitarismo, tal como a primera vista pudiera parecernos, sino con la democracia y la dimensión pública; b) La acclamatio se vincula, en la democracia de masas en la que piensa Schmitt, con la opinión pública y con la Öffentlichkeit (Publicidad) recreada a partir de la cadena pueblo-acclamatio-opinión pública; c) Schmitt parece advertir, según Agamben, la posibilidad de manipulación de la opinión pública, pero manteniéndose optimista en relación a la capacidad del pueblo para percibir la misma y poder distinguir el amigo del enemigo.

En este punto, nosotros diríamos que la idea de esta capacidad «popular» de la que habla Schmitt, releído por Agamben, lo entronca con las investigaciones que, varias décadas después, realizara Stuart Hall en relación a los diferentes tipos de lecturas que efectúan las audiencias sobre los contenidos propuestos: lecturas preferentes, negociadas y oposicionales (The television discourse – encoding and decoding, 1993); d) Agamben vincula el concepto de acclamattio con el de Gloria y su administración en los dispositivos democráticos contemporáneos. La glorificación a partir de la opinión pública y la formación de consensos tiene un carácter netamente performativo y legitimador del poder.  Los medios no solo tienen la capacidad de controlar y gobernar la opinión pública sino que administran la Gloria «ese aspecto aclamativo y doxológico del poder» (Agamben, El Reino y la Gloria, 2008)

Die_protestantische_Ethik_und_der_'Geist'_des_Kapitalismus_original_cover-webOtro elemento sustancial en la democracia schmittiana y que de alguna manera opera como fuerza galvanizadora es el tema de los liderazgos carismáticos. Los estudiosos y académicos no parecen ponerse de acuerdo sobre la forma en que Schmitt relee a la teoría del carisma de Max Weber. Hellen Kennedy (Constitutional Failure: Carl Schmitt in Weimar, 2004) nos informa que Schmitt participó de los seminarios de Weber (los Dozentenseminar) en Munich en 1919 y 1920, justo antes del fallecimiento de este destacado pensador (1920).

Lo cierto es que, en Weber, el sentido de lo carismático en contraposición con los tipos de dominación tradicional o legal, proviene de su sentido extraordinario, de fuera de lo normal, de «fuerzas sobrehumanas». Lo democrático en la dominación carismática provendría en Weber en el reconocimiento y en la posterior corroboración de los dominados de la figura del líder, generalmente a través de una democracia plebiscitaria. Weber es bastante consciente del peligro del giro cesarístico al que pueden dar lugar estas clases de líderes y por ello no dejaba de hacer hincapié en el factor estabilizante y racional de la labor parlamentaria la cual debería ser fortalecida debiendo tomar, además, el control de la administración pública.

Si Weber era consciente del peligro que presuponía el componente irracional, emocional y fluido del carisma, no lo era menos del peligro de un parlamentarismo basado en la representación proporcional o en la formación de «camarillas» cerradas.

Schmitt retomará estas ideas weberianas pero al hecho de enaltecer, al igual que Weber, al Presidente del Reich (El Guardián de la Constitución) le saca la importancia concedida al parlamento por este último. De allí que de la lectura que hoy hacemos de Schmitt y su giro autoritario en relación al carisma nos provoque ciertos escalofríos, sobre todo teniendo en cuenta la evolución histórica y el final de Weimar con el ascenso al poder en 1933 de un líder que parecía cumplir uno a uno, los requisitos demandados por la óptica de la democracia schmittiana.

Sorel_-_Réflexions_sur_la_violence-webEl otro punto fundamental en la democracia schmittiana se refiere al componente soreliano que la recorre de punta a punta. Podríamos decir que la democracia de Schmitt tiene una forma, un continente cuya figura es el Leviatán (1651) de Hobbes pero que su sustancia, su contenido es el mito político tal como fue concebido por George Sorel en Reflexiones sobre la violencia (1908). Schmitt es hobessiano y soreliano a partes iguales y su eje de unión no sería otro que el mito elevado a categoría de entendimiento de la razón pura, parafraseando y forzando un tanto la gnoseología kantiana.

Lo soreliano en Schmitt se vehiculiza mediante varios elementos: a) el mito en tanto fuerza irracional y emocional que se opone a la racionalidad burguesa y su normativismo parlamentario; b) la eticidad de la violencia y el conflicto (social en Sorel, política en Schmitt) como herramienta de unión y purificación y contrario al oportunismo partidocrático; c) la guerra como germen del mito político y de energía política; d) el mito político como factor aglutinante para la lucha (de clases para Sorel, mito nacional para Schmitt); e) el origen mítico de la decisión política en tanto que esta, como elemento supranormativo, no puede ser prevista, ni delimitada y, por lo tanto, estamos en el terreno de la excepción, de lo extraordinario, el terreno de lo político en estado puro, más allá del corset normativista.

Sorel fue un ecléctico que mezclaba Marx y Proudhon, Hegel y Bergson. Al vitalismo bergsoniano lo tensa al máximo y lo lleva a una glorificación de la acción mistificando la gimnasia revolucionaria con la que una élite sindical debería conducir a las masas. Pero esa acción debía estar guiada no por utopías sino por mitos: «un conjunto ligado de ideas motrices», una «organización de imágenes que impulsan al combate y a la batalla» sostendrá en la cuarta parte de sus Reflexiones. El antiparlamentarismo de Sorel es tan intenso como su sensibilidad antiburguesa y anti-intelectual. Schmitt beberá de esta fuente soreliana en gran medida y ello lo hará en un sentido más o menos cercano a la feliz conceptualización que realizara M. Freund: el de un conservadurismo revolucionario (George Sorel: Der revolutionäre Korservativismus, 1932) bastante similar a la revisitación soreliana de Mussolini. De hecho no podríamos pensar la creación del «mito nacional» fascista (en competencia con el «mito de la lucha de clases», según la perspectiva de Schmitt) sin la profunda huella que dejó Sorel en el fascismo primigenio.

Lindbergh, Hamlet y aquellos maricas bukowskianos

En 1940 se produjeron unas elecciones en Estados Unidos que cambiaron el rumbo de la historia. De los dos candidatos que se postulaban a la presidencia de la Unión, Lindbergh por el Partido Republicano y F. D. Roosvelt por su reelección por el Partido Demócrata, ganó el primero. Lindbergh, el héroe que había cruzado el Atlántico desde Long Island a París en el minúsculo monoplano Spirit of Saint Louis en 1927, era visto con desconfianza por buena parte de los estadounidenses por sus simpatías nazis (de hecho había sido condecorado por las autoridades del III Reich) pero su propuesta aislacionista y de no intervención en la guerra europea («Lindbergh o la guerra») terminó de decidir a los electores. El fuerte apoyo que recibió el candidato por parte del rabino Bengelsdorf en el famoso mitin en el Madison Square Garden hizo que el tufillo antisemita con que cargaba Lindbergh se diluyera hasta casi desaparecer. Y ganó.

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Cuando Philip Roth publicó «La conjura contra América» en 2004, el impacto en nosotros lectores y en los críticos fue notable. Las memorias del personaje Philip (alter ego de Roth) recordando su niñez y juventud en Newark a partir de la presidencia de Lindbergh y los avatares de su familia y su entorno con todo su cúmulo de temores, esperanzas fallidas o el entrelazamiento de los afectos minúsculos cotidianos con los elementos de la historia en mayúscula, parecían contar algo más que una historia alternativa, una historia que nunca sucedió.

Una hermeneútica apresurada interpretó que la presidencia ficcional de Lindbergh sería un roman a cleve de Roth en relación a la presidencia real de Bush hijo. Aunque el autor siempre negó esta idea -y ello a pesar de que verdaderamente detestaba públicamente a la presidencia de Bush- lo cierto es que lectores y críticos la aceptamos sin mucho esfuerzo con esa soberbia interpretativa en la que muchísimas veces nos parapetamos mirando por encima del hombro de cualquier autor o artista por más grande que este fuere. En este sentido, desde los tiempos de la nueva crítica o la estética de la recepción, los autores han visto reducido su fulgor de antaño y nosotros, lectores, nos hemos vuelto horriblemente petulantes.

Roth es más que Roth, aunque él no lo sepa o, aún más, aunque él lo niegue. Con la elección de Trump, esta soberbia hermenéutica en torno a la presidencia de Lindbergh en clave bushiana se fue derritiendo a pasos acelerados para dar paso a otra no menos llamativa. Efectivamente, quizás Roth tenía razón, no estaba metaforizando a Bush, quizás estaba simplemente adelantándose a su tiempo (como suele suceder con los artistas), estaba profetizando sobre Trump, cuyo sayo de Lindbergh le cabía de pies a cabeza mucho mejor que a Bush.

En realidad, ni tanto ni tan poco. Más que un Roth metafórico o un Roth Nostradamus, lo fundamental en el caso Lindbergh es que plantea, una vez más, la capacidad de los artistas de plasmar en sus obras aquellas filigranas, aquel envés social, ese Real social no simbolizable que iluminan porciones de la realidad a la que nosotros, la inmensa mayoría de los mortales, por estar hundidos en una ciénaga racionalista, no vemos. 

hamlet-o-hecuba-la-irrupcion-del-tiempo-en-el-drama-webOtro caso. En una obra no muy conocida del Schmitt tardío, Hamlet o Hécuba. La irrupción del tiempo en el drama (1956), el jurista alemán eleva el drama shakespeariano a nivel de mito. Con una enorme carga de erudición, Schmitt nos hace entrever que Hamlet representa el drama inglés histórico real de María Estuardo y Jacobo, pero mitificado en el sentido de que describe la indecisión que recorre el sustrato europeo hasta nuestros días. Schmitt, además, hace un muy interesante contrapunto con el Walter Benjamin de El origen del drama barroco alemán (1928). Aunque esta charla no es el lugar apropiado para explayarnos, no podemos dejar de apuntar la sorprendente relación y respeto mutuo entre Benjamin y Schmitt y que fuera estudiada por numerosos especialistas (Horst Bredekamp, entre ellos) a partir de la famosa carta en la que Benjamin escribe al jurista destacando la importancia de sus escritos en su Ursprung des deutschen Trauerspiels (El origen del drama barroco alemán,1928). Lo que nos interesa resaltar aquí, no es tanto el contenido de estas reflexiones schmittianas sobre Shakespeare, sino la idea central de Schmitt de intentar encontrar algunas claves de entendimiento de lo social en elementos culturales profundos que parecieran escapárseles a los cultores de las ciencias sociales más duras.

Ahora bien, dicho esto, no debe entenderse que estas categorías fenomenológicas o excursos literarios como los de Schmitt con Hamlet puedan reemplazar, ni mucho menos, la investigación científica en torno a las sociedades. La construcción de la Europa de posguerra puede ser iluminada con estas reflexiones hamletianas de Schmitt pero en ningún caso pueden ocultar, ni mucho menos suplantar, que dicha construcción deviene de profundos cambios socioeconómicos y de solapadas luchas de clases en la etapa final del capitalismo fordista que empezará a crujir hacia finales de los años setenta y del que la crisis del petróleo del 73 fue su primer aviso.

Pero hay más. El Hamlet de Schmitt como metaforización de la «Europa indecisa», también podría verse como uno de los últimos eslabones reflexivos del pensamiento conservador alemán profundamente conmovido por las revoluciones del 48 en adelante. Shakespeare y Hamlet quizás fungirían como la coartada perfecta (o como un curioso desplazamiento metonímico freudiano) para que muchos pensadores alemanes pudieran procesar, de alguna manera, las ansiedades y fantasmas que provocaban las revueltas obreras de las últimas décadas del S. XIX y las primeras del S. XX.

No-Hamlets-webEsto ha sido analizado por un estudioso del mundo de Shakespeare, Andreas Höfele, quien en su libro No Hamlets. German Shakespeare from Nietzsche to Carl Schmitt (2016) se ha dedicado a estudiar el modo de recepción de Shakespeare, pero especialmente Hamlet, en pensadores derechistas alemanes, profundamente imbuidos de sentimientos antiliberales, antidemocráticos y anti-igualitarios. Höfele comenta que el disparador para su trabajo fue, precisamente, el resucitamiento de Hamlet oder Hecuba a partir de su traducción al inglés en 2009 (en español, la traducción de Román García Pastor, nos llegó en 1993 a través de la Editorial Pre-textos/Universidad de Murcia).  Más allá de algunas increíbles perlas que nos ofrece Höfele (por ejemplo, la hasta ahora desconocida obsesividad de Schmitt en relación a Othello) lo interesante de su trabajo es el hecho de haberse adentrado en las corrientes profundas del pensamiento derechista alemán y su vinculación con la serie social a través del excipiente shakespeariano. 

Ahora bien ¿Cuál es el sentido de traer el Lindbergh de Roth o el Hamlet de Schmitt cuando estamos intentando vincular la idea de democracia schmittiana con estos nuevos fenómenos de ultraderecha accediendo al poder político?

En realidad, la idea o, más bien la intuición central, es que desde la estética podemos iluminar de una manera fragmentada, parcial pero muy luminosa, ciertas porciones de la realidad a las que no nos es posible acceder de manera más plena y global como debería serlo desde una perspectiva científica. Y aquí viene muy bien una tercera ejemplificación que entrará de lleno en el terreno de la comprensión del bolsonarismo.

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Facundo Aguirre

Me refiero a la poesía o a la narrativa poética de Facundo Aguirre, que combina poesía y militancia política desde el género. Desde una visión superficial podría contemplarse esta narrativa como la de un Bokowski arrabalero y marica pero eso no haría justicia a la parte no visible del iceberg que, como sabemos, ocupa el noventa por ciento del volumen del mismo. A diferencia del reviente individual (e individualista) del Bukowski original y de los bukowskis al uso, la prosa de Aguirre, así como la de muchxs que combinan poética y militancia, son dentelladas plenas y feroces a lo más detestable del poder político en tanto instancia patriarcal y homofóbica. Y eso nos lleva a uno de los puntos centrales del bolsonarismo en tanto proyecto político construido a partir de un triplete con cierto anclaje popular: conservadurismo político, liberalismo económico y extremismo misógino.

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Girolamo Savonarola

El bolsonarismo pareciera una reacción extrema a lo que una determinada poética del mundo viene proclamando desde hace ya algún tiempo (y a la que nosotros hemos ejemplificado con la textualidad de Aguirre) en tanto narrativa catalizadora de un estado de cosas y de emociones sociales fuertemente interpelantes de la sociedad patriarcal.

La ansiedad homofóbica ante esto es muy intensa y creo que el bolsonarismo viene a expresar un mecanismo de defensa que apenas puede calmar los miedos y terrores ante un mundo que, inevitablemente, cambia. Bolsonaro, en este sentido, comporta una imagen de recurrencia política: no sería más que una recidiva de un Savonarola angustiado ante los desbordes y la «pecaminosidad» de una poética renacentista que lo martiriza.

La derecha poliédrica

Englobar como fascismo o posfascismos a todas estas manifestaciones derechistas de principios del siglo XXI creo que supone un grave error teórico. Es cierto que comparten un importante aire de familia en tanto unas y otras no son más que excrecencias de un capitalismo interpelado, pero las diferencias son notables.

En primer lugar, llama la atención la muy amplia y variopinta tonalidad ideológica en aspectos sociales importantes. En segundo lugar, y a diferencia de sus abuelos, no comparten el milenarismo y el misticismo militante de antaño y su idea de perdurabilidad; todo lo contrario, se saben funcionales a una sociedad capitalista que requiere de ellos un programa de limpieza profunda en una casa desordenada y «ensuciada» por populismos reformistas; luego de realizada la tarea, no tendrían problema en volver al llano.  En tercer lugar, sus liderazgos son carismáticos pero weberianamente funcionales. En los fascismos de antaño la funcionalidad y la racionalidad seguían al carisma; ahora es al revés: el carisma sigue a la función. Por eso, sus líderes parecen pequeños mussolinis de baja intensidad, sumamente aptos para calmar a una burguesía siempre remisa a los desbordes de la emocionalidad política del fascismo original. 

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Rodrigo Duterte

Veamos ejemplos. Cuando Rodrigo Duterte ganó, en mayo de 2016, la elección presidencial en Filipinas con el 39% de los votos, nada bueno se auguraba para los Derechos Humanos. Como alcalde de Davao, Duterte era muy conocido por su vinculación con la proliferación de escuadrones de la muerte que alcanzaron un despliegue inaudito en las ejecuciones extrajudiciales con el visto bueno de las autoridades locales.

Las amenazas de Duterte de clonar su sistema de ejecución extrajudicial a nivel nacional no parecían creíbles y se suponían que eran unas muy típicas y agrandadas ínfulas de un gallito en el gallinero de la campaña electoral. No fue así. Duterte cumplió su promesa electoral y, hoy por hoy, Filipinas está asolada por un muy bien aceitado sistema de escuadrones parapoliciales de ejecuciones sumarísimas extrajudiciales que causa estupor a nivel internacional. Lo notable es que su popularidad, lejos de decrecer, aumentó a niveles insospechados rozando el 70%.

Ahora bien, Duterte (integrante del Partido Democrático Filipino-Poder Popular que, por lo menos programáticamente, podríamos calificar de social-liberal pero no de derechista) ¿podría asemejarse a Bolsonaro? Quizás sí en cuanto a su perfil machista y misógino: «Dicen que se están produciendo muchas violaciones en Davao. Si hay muchas mujeres bonitas, habrá muchas violaciones«, señaló en un acto oficial en la ciudad de Mandaue, en el centro de Filipinas.

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Jair Bolsonaro

Sin embargo, ello no obsta para que momentos antes Duterte haya reclamado para Filipinas una ley de matrimonio igualitario. Y esto no tanto por simple demagogia sino más bien por una muy calculada estrategia política de mostrar músculo frente a un contrincante de peso, a un Estado dentro del Estado: la poderosísima iglesia católica filipina. En este caso la divisoria de aguas entre Duterte y Bolsonaro parece total.

Ahora comparemos a estos dos personajes con Jarosław Kaczyński, el todopoderoso líder polaco de PiS (Ley y Justicia) el partido ultraderechista que gobierna Polonia desde hace años, dominando tanto el Sejm (237 diputados sobre 460) como el Senado (63 sobre 100). El ultracatólico y formalista Kaczyński poco tiene que ver con la furia antiformalista de los escuadrones de la muerte del anticlerical Duterte, aunque compartan (y esto sí es relevante) la ideología jurídica retribucionista de las penas. ¿Y Bolsonaro? Aunque el olor religioso del líder brasilero tiene un tufillo de impostación que se huele a centenares de leguas (a diferencia del convencido católico polaco) nada puede alejarlo más de Kaczyński que su programa económico. 

Este último ha propuesto no hace mucho, desde el Sejm, una importante medida de reducción de la edad jubilatoria, siguiendo la típica tradición del conservadurismo social polaco. Exactamente lo opuesto a la propuesta de Guedes, el ministro de finanzas de Bolsonaro, quien se apresta a pasar a degüello todo el sistema previsional brasilero, con un implacable programa ultraliberal.

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Jaroslaw Kacynski

Por su parte, Marine Le Pen, la líder ultraderechista francesa, no dejó de señalar su fastidio por la misoginia de Bolsonaro y ello no tanto por cálculo electoral en relación a su base femenina, ni mucho menos por feminismo, sino más bien como una visión estratégica de más largo alcance que desecha los aspectos más chirriantes del derechismo cavernícola como el que representaba, por ejemplo, su padre. Por último, Sebastián Piñera, el ultraliberal presidente chileno, aunque alineado a pie juntillas con el ministro económico de Bolsonaro, también mostró su fuerte disconformidad con las manifestaciones misóginas de éste.

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Grupo Visegrad

Otro tanto podríamos decir de las diferenciaciones entre algunos integrantes del Grupo Visegrad europeo (Hungría, Polonia, la República Checa y Eslovaquia). Ahí conviven ultra derechistas antirrusos como los gobernantes polacos del PiS junto con ultraderechistas populistas prorrusos como el multimillonario Andrej Babis, ganador en las elecciones gubernamentales de octubre de 2017 en la República Checa ( o el también prorruso, Milos Zeman, reelegido presidente del mismo país, a principios de 2018).

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Viktor Orban

Asimismo el ultraderechista y neonazi gobernante húngaro, Viktor Orban, es un ferviente filoruso, aunque ello no le impide trabajar codo a codo para hacer de Hungría una sucursal de mano de obra barata para la poderosa industria alemana. El gobierno alemán, mirando para el costado sobre elementales libertades democráticas conculcadas en Hungría, parece querer revivir una alianza Krupp-Hitler pero de baja intensidad. Negocios son negocios.

Lo mismo podría decirse del frágil gobierno eslovaco de Pellegrini, tironeado por una cultura política prorrusa, intereses económicos contrapuestos (gas ruso por un lado y presupuestos y políticas comunitarias antirrusas) y un reformismo socialdemócrata que, sin embargo, hace suya una agenda xenófoba y derechista que lo emparenta con sus vecinos.

Si hemos destacado la cuestión rusa en el grupo Visegrad europeo es porque, dentro de la derecha, los matices pueden ser muy contrastantes en temas tan idiosincráticos como este.

Y qué decir de la derecha mediterránea (España, Italia, Grecia) donde el giro hacia el extremo del dial se hace evidente, ya sea por elecciones internas (la victoria de Casado sobre Soraya Santamaría) o autonómicas (Vox en Andalucía) en España; o el nuevo gobierno italiano que hace de la xenofobia filonazi una bandera programática; o Syriza en Grecia, que asume como propia la agenda sobre el control de los refugiados extracomunitarios.

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Santiago Abascal (Vox) y M. Le Pen, abril 2017, Perpignán

Veamos el caso español. Luego de terminadas las elecciones autonómicas andaluzas (2 dic 2018), en las que Vox sorprendentemente ganó 12 diputados, se hizo un estudio sobre la composición social del votante de Vox. Los resultados fueron tanto o más sorpresivos que la misma elección: el elector de Vox no parece diferenciarse demasiado del elector común andaluz. Incluso, en la agenda de género, el antifeminismo y espíritu retrógado del programa de Vox no hizo mella en la composición por sexo del votante: La idea del votante de Vox como un macho, desempleado y resentido, no parece ajustarse a la realidad.

La agrupación ultraderechista fue votada por hombres y mujeres a partes iguales. Lo mismo podríamos decir en relación a las categorías de «trabajador» o «desempleado» u otras donde la variación entre el componente social real y el votante de Vox es poca. Veamos algunos datos: Mayores de 65: 21% de la población andaluza (pa), 28% votante de Vox (V); 18 a 24 años: 9% pa y 2% V; mujeres: 51% pa y 50% V; trabajadores: 43% pa y 49% V; desempleado: 18% pa y 12% V; jubilado: 25% pa y 33% V. Nada que pueda descollar como empíricamente relevante, salvo que es una persona mayor o jubilado y trabajador. El desempleado (18%) está subrrepresentado por Vox al que votó el 12% de la categoría. Lo mismo podría decirse de los jóvenes, grupo esquivo a los votos de Vox. Sin embargo, las mujeres tienen una paridad notable en la representación.

El mayor diferencial en el análisis de los votantes de Vox parece darse a nivel ideológico: 41,6% votó a Vox por su discurso anti-inmigración; el 34,2% para echar al PSOE del poder; el 33,7% por «defender la unidad de España» (28% para frenar a los independentistas y 24,9% para acabar con las Autonomías, es decir por un estado centralizado); 27% para acabar con la corrupción/elegir personas honradas.

Propuestas derechistas concretas como ser la derogación de la Ley de Violencia de Género o las propuestas económicas no parecen suficientes como motivación (11,1% y 7,3% respectivamente). El perfil del votante ultraderechista, a su vez, parece bastante laico: Por la defensa de la familia tradicional lo votó el 5,6% y por la defensa de los valores católicos solo el 2,8%. Lo cierto es que el votante de Vox se nutre del descontento de la derecha tradicional (PP) y de la derecha ultraliberal de Ciudadanos, en mayor y menor medida respectivamente. 

Esta base empírica es importante para rescatar el viejo debate sobre el grado de determinación o condicionamiento de los elementos ideológicos supraestructurales en las formaciones sociales. Podríamos hacer una conclusión provisoria al respecto y es que el «fantasma» antimigratorio que recorre Europa no supone una narración impostada por los medios a partir de la «crisis de los refugiados» sino más bien al contrario: es la vieja conocida política del miedo hacia la pérdida de empleo a manos de inmigrantes  como consecuencia de las periódicas crisis a las que se ve sometido el capitalismo en su desarrollo funcional.

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La relación directamente proporcional entre los municipios andaluces con mayor número de inmigrantes extracomunitarios y el votante de Vox, daría cuenta de esos miedos. El derechismo o ultraderechismo europeo ancla sobre esa base del temor a caer en el ejército de reserva propio del capitalismo en momentos de rentabilidades marginales decrecientes y empleo escaso.

El ultraderechismo latinoamericano, cuyo perfecto laboratorio suele ser Centroamérica, parece recurrir a otras fuentes, en las que parecen confluir como componentes principales por un lado, el exitoso elemento de securitización social (discurso punitivista de mano dura, un dutertismo a lo latino) y por el otro, el conservadurismo social propio de una región donde el discurso religioso (católico o cristiano) tiene un arraigo fundamental. Por ello, considerando este último factor, cobra fuerza el elemento confrontativo fundamental del derechismo latinoamericano contra el feminismo, su bestia negra en tanto difusor de la perspectiva de género, demonizada como “ideología de género” vista como una aviesa forma de satanismo contemporáneo y fuente de todos los males. De allí que la estrategia de la izquierda clasista de tomar la lucha contra el capitalismo patriarcal como eje central de su accionar (donde lo “patriarcal” no es simple adjetivación o diferencia específica del género capitalismo sino una sustantivización que compromete a ambos términos) no solo parece acertada sino bastante pertinente en términos de ampliación de su base social. 

Cartas y tableros

La democracia schmittiana es la estrategia capitalista a las fracasadas o muy demoradas respuestas de las democracias formales burguesas a problemas sociales acuciantes en el contexto de masas de trabajadorxs inquietxs y movilizadxs, aunque no siempre conscientes de sí. En este marco, el bolsonarismo supone un salto cualitativo en la institucionalización de un marco político parcialmente novedoso (y decimos parcialmente en tanto los típicos caciquismos provinciales y regionales en Latinoamérica son los antecedentes más cercanos de estas democracias schmittianas).

Sus principales interpeladores serán, en primera instancia, los componentes intraclase: el gran capital local e internacional mucho más a gusto con el Gran Centro que con el John Wayne de las tres B (Bala, Biblia, Buey); en segundo lugar, el muy dinámico tablero de las pujas interestatales capitalistas en la región y, por último, la posibilidad de ascenso y radicalización de la lucha de clases toda vez que las respuestas a los inmensos problemas socioeconómicos no sean los esperados por una masa de trabajadorxs expectantes. De alguna manera, a lo que nos estamos refiriendo cuando hablamos de esta triple interpelación no es más que centrar al bolsonarismo en el marco del análisis de los escritos económicos de Trotsky, al que, en todo caso, debería prestársele igual (o quizás más) atención que a los escritos del Trotsky político.

La izquierda clasista deberá vérselas con nuevos actores sociopolíticos y nuevos marcos organizacionales que supondrán nuevos desafíos para los mismos y recurrentes problemas. Sin embargo, cabría hacer aquí un llamado de atención, no tanto político como metodológico. El procedimiento de diagnosticar «crisis orgánicas» en todo momento y en todo lugar muchas veces supone banalizar una importante conceptualización teórica que no siempre aplica en la mayoría de los casos que hemos señalado. El recurso del capitalismo tardío a formas organizacionales de democracia schmittiana y/o cesarista supone una estrategia más dentro de un menú de alternativas posibles con las que cuenta el capital. La crisis orgánica gramsciana solo sobrevendrá en la medida en que los procesos de legitimación y consensos políticos se rompan al tiempo en que las formaciones socioeconómicas subyacentes no respondan como debieran (en cantidad y calidad para la totalidad de las relaciones de producción) a algunas de las recurrentes crisis de rentabilidad capitalista. Ambos elementos deberán conjugarse más o menos al unísono para que, entonces sí, la crisis sistémica se haga palpable. Mientras tanto, el análisis de las crisis capitalistas debería realizarse con diagnósticos diferenciales a partir de elementos idiosincráticos muy diversos aunque estén todos ellos recorridos por muy diferentes y particulares formas de lucha de clases. Todo ello vale para ser muy cautos a la hora de catalogar cualquier crisis, aún las institucionales, como orgánica.

Lo que hemos metaforizado como Trump l’œil, es ese elemento que representa tanto como que enmascara estas democracias de nuevo cuño (y de las que D. Trump sería un paradigmático representante) en las que el capitalismo, con serias dificultades para solventar una crisis que se demora en su resolución por los medios habituales, recurre a un nuevo mazo de cartas para jugar el mismo juego de siempre. Será la habilidad de sus contrincantes políticos para determinar en qué medida se debe seguir jugando para intentar ganar con cartas que, bien se sabe, están marcadas o, por el contrario, afrontar los riesgos de saber cuándo y cómo patear el tablero del garito socioeconómico que nos ha tocado en suerte.

N. Patricio Reyes C.,

Buenos Aires, diciembre 2018

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